Dissertation De Philosophie Peut On Connaitre Autrui Descartes

Corrigé

Introduction

Percevoir le monde, c’est d’abord entrer en contact avec lui par l’intermédiaire de ses sens. Percevoir offre la garantie de ne pas s’enfermer dans ses pensées. Mais la perception, en assurant la rencontre avec un objet, permet-elle d’en rendre compte fidèlement ? Percevoir est-ce déjà connaître ?

Il semblerait cependant que les sens soient parfois source d’illusions. La perception en s’appuyant sur eux ne risque-t-elle pas plutôt de s’opposer à la connaissance ? Mais la perception consiste aussi en une organisation significative de ces sensations. Ne serait-elle pas alors ce qui permet de connaître l’objet d’une réalité offerte à nos sens ?

Il s’agit d’abord de voir en quoi une perception, qui s’appuie sur les sens, risque d’être un facteur d’illusion et d’erreur. Il faudra alors repréciser dans un second temps la définition de la perception, qui ne se limite pas à une somme de sensations, pour montrer qu’au contraire elle peut être un tremplin vers la connaissance. On verra enfin que si la perception peut être une condition de la connaissance, elle ne se confond pas pour autant avec elle.

1. La perception permet l’adaptation au monde, non sa connaissance

A. La perception est ce qui permet au vivant d’assurer sa survie

Le fait de percevoir le monde environnant est ce qui permet, avec le mouvement, d’assurer sa survie. C’est ce qui permet, selon Aristote dans son traité De l’âme, I, 2, de marquer la différence entre les vivants (plantes, animaux) et les objets inertes (minéraux). Pour autant, être capable de s’adapter à son milieu est-ce déjà le connaître ?

B. Mais percevoir n’est pas encore fournir un savoir scientifique

Pour qu’il y ait connaissance, il faut qu’il y ait saisie d’une essence stable et immuable. Elle doit produire une vérité qui par définition est universelle. Or les sens ne donnent accès qu’à un objet particulier, soumis au devenir en raison de sa nature matérielle et, de ce fait, qui ne peut constituer un véritable objet de science. En ce sens Platon explique dans le Théétète que la sensation ne permet pas d’accéder à la vérité.

[Transition] Pourtant la perception, par le biais des sens, est bien ce qui met en relation un sujet de la connaissance avec un objet extérieur à ses pensées.

2. Pourtant la perception, en tant qu’organisation des sensations, permet de connaître

A. La perception peut être redéfinie comme inspection de l’esprit

Si l’on ne peut se fier à nos sens instables pour avoir une véritable connaissance, la perception qui en est pourtant distincte mais associée, donne accès à l’essence des choses. Descartes dans ses Méditations métaphysiques, analyse ce qui nous fait connaître un morceau de cire qui fond : on le reconnaît non pas grâce aux sens, qui donnent des informations toujours changeantes, mais grâce à une « inspection de l’esprit », au travail que l’entendement opère sur ces données. En ce sens la perception est déjà la connaissance.

B. La perception comme saisie par le corps du monde peut aussi permettre de le découvrir

La perception nous apporte aussi un savoir si on la définit comme la capacité qu’a la conscience plongée, grâce à son incarnation, dans un corps lui-même inscrit dans un champ perceptif (selon Merleau-Ponty). La perception ne permettrait-elle pas alors de revenir au monde des choses elles-mêmes avant toute connaissance ?

[Transition] Mais la perception ne se confond ni avec la conception intellectuelle, ni à l’inverse avec la simple position du corps dans le monde.

3. La perception peut être un élément de la connaissance mais ne se confond pas avec elle

A. Une perception peut être confuse

Si la perception nous rapproche de la réalité sensible, elle ne nous en donne pas nécessairement une idée claire et distincte. Leibniz dans sa préface des Nouveaux essais sur l’entendement humain, montre que l’on peut très bien percevoir le bruit d’une vague comme un ensemble de petits bruits confus de ses éléments. Chaque petite goutte ne pouvant être perçue distinctement pour elle-même mais par rapport à un tout, fait l’objet d’une « petite perception », autrement dit d’une perception inconsciente. Percevoir ici ne peut être assimilé à une connaissance.

B. La perception est au-delà du jugement de connaissance

N’étant ni une simple vision, ni une simple conception de l’esprit, la perception peut être envisagée comme un élément certes essentiel à la connaissance, dans la mesure où il donne de la matière au jugement qui établit une vérité en l’associant à un concept de l’entendement, mais qui en lui-même n’est ni vrai ni faux.

En effet, d’après Kant selon la Critique de la raison pure, « si l’on peut dire que les sens ne trompent pas, ce n’est point parce qu’ils jugent toujours juste mais parce qu’ils ne jugent pas du tout ». La perception n’a pas valeur d’objectivité comme la connaissance. Seul le jugement peut être qualifié de juste ou d’apparence lorsqu’il fait passer à tort la représentation subjective (la perception) pour une représentation objective.

Conclusion

Si l’on identifie la perception à la sensation, alors elle est immédiate, instable et singulière. La perception a une valeur vitale, elle peut être aussi source d’illusions et d’erreurs. Cependant si la perception n’est pas que vision mais inspection de l’esprit, alors l’entendement, qui organise les différentes sensations, pourrait fournir une connaissance. Or ce serait confondre conception et perception, alors que cette dernière peut être inconsciente.

La perception semble donc se situer au-delà de la connaissance même si elle lui est intimement liée : nécessaire pour assurer la présence d’un objet extérieur aux pensées du sujet de la connaissance, elle en fournit la matière sans en garantir l’objectivité. Ce ne serait que son union à un entendement qui lui donne une forme identifiable sous un concept qui serait à même de produire une connaissance.

Autrui

Lors de notre venue au monde, Autrui est déjà présent. Il l’est physiquement avec par exemple nos parents, nos frères et sœurs. Sa présence se fait aussi sentir dans notre environnement même s’il en est absent. Exemple : c’est autrui qui a peint ce tableau ou fabriqué cette maison.

Autrui est indispensable à notre existence pour nous aider à survivre et pour que naisse en nous le sentiment d’exister. Autrui donne forme à une communauté dans laquelle autrui est à la fois semblable et différent. Du latin alter huic qui signifie cet autre, autrui renvoie à l’idée d’un être humain quelconque, un homme en général, un alter ego, c'est-à-dire celui qui est séparé de moi, différent de moi (alter) mais me revoie aussi à moi en tant que sujet (ego). Il est à la fois un autre moi et autre que moi. Autrui est donc à la fois autre et le même. D’où le paradoxe suivant :

. s’il est alter, il est l’extériorité, du côté du monde, et s’évanouit donc en tant qu’ego ;

. s’il est ego, le même, c’est aussi qu’il s’identifie à moi, perdant dans le même temps son altérité.

Fusion, proximité, distance, éloignement, familiarité, étrangeté définissent le rapport à l’autre. Autrui est dans tous les cas une figure qui pose question.

1 – Autrui, condition de soi – espoirs et difficultés

Cette dimension n’a pas été reconnue par la philosophie classique. En effet, Descartes fait du cogito ergo sum la première certitude atteinte par et dans une conscience seule. C’est le solipsisme. La conscience de soi ne passe pas ici par l’autre. L’existence d’autrui est ici le résultat d’un raisonnement par analogie et la conscience de l’autre découle de la conscience de soi ?

A peu près dans le même esprit, Pascal, pense qu’il est impossible de connaître et de communiquer avec d’autres consciences. Même dans l’amour, c’est impossible. « On n’aime jamais personne, on n’aime que des qualités ». Nous ne percevons que l’extériorité du sujet ; seul Dieu est capable de connaître une personne.

Pour ces deux philosophes, il y a donc une solitude ontologique. Autrui est l’autre, celui que je ne peux atteindre ni rencontrer. D’autres penseurs plus proches de nous ont une vision différente.

Pour Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty ou Edmund Husserl, la recherche de l’objectivité passe d’abord par le rapport à l’autre. C’est l’accord possible ou exigé sur un monde commun (l’accord des consciences) qui garantit la possibilité d’une vérité qui dépasse le cadre de la conscience individuelle. Sans Autrui, le monde serait réduit à une seule vision des choses. Sa présence signe l’extériorité du monde. Autrui lui donne épaisseur, relief et sens notamment au travers du langage et l’enrichit d’autres points de vue possibles. Par le dialogue, nous accédons à un univers de sens distinct du nôtre que nous pouvons comprendre. C’est l’intersubjectivité. Dans cet espace, les points de vue ne sont pas interchangeables et Autrui reste à distance. L’écart subsiste et protège de la fusion. L’altérité de l’autre est garantie alors que dans la fusion, l’autre disparaît en tant que tel et disparaissent avec lui obligation morale et responsabilité.

Pour Max Scheler, la sympathie est le monde de communication entre les consciences. La sympathie est le sentiment qui signe « une participation affective », c'est-à-dire un acte « intentionnel » tourné vers Autrui. Il s’agit de partager une joie, une souffrance sans pour autant l’éprouver. La sympathie distingue les êtres tout en les prenant en compte. Il s’agit d’éviter la fusion ou la contagion affective qui se répand par exemple dans une foule, une fête ou une rencontre sportive. Dans ce cas, l’individu reproduit passivement les sentiments d’Autrui. Il ressent « comme » au lieu de s’en tenir au ressentir « avec ». La fusion mêle les êtres ; elle ne les distingue pas.

Pour Martin Heidegger, cette confusion permet l’émergence du « on », signe d’une emprise sur les autres. Le « on » n’est personne en particulier et tout le monde à la fois. L’individu se dissout dans l’existence de tous. S’en suivent un nivellement conforme à la moyenne, une indistinction des êtres et la disparition de la responsabilité. Dans le « on », chacun est l’autre et personne n’est soi-même.

Mais c’est avec Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit qu’Autrui devient une dimension essentielle de la conscience de soi. Hegel a montré que l’élaboration de la conscience de soi n’est pas un processus de type cartésien. C’est par la médiation d’Autrui que je peux me mettre à distance de moi-même. Selon Hegel donc, la conscience de soi passe par la reconnaissance d’une autre conscience. Dans la dialectique du Maître et de l’esclave, cette reconnaissance s’effectue sur le mode de la lutte : chaque conscience cherche à s’imposer en niant celle de l’autre. Qui est la Maître ? Qui est l’esclave ? Pour Hegel, celui qui choisit la vie finit par se soumettre et devient donc l’esclave alors que celui qui préfère la liberté à la vie endosse le rôle du maître. C’est en effet en risquant sa vie, en acceptant l’éventualité de la mort que le sujet accède à l’autonomie. «L’individu qui n’a pas mis sa propre vie en jeu peut bien être reconnu comme une personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance d’une conscience de soi indépendante ».

Mais le Maître est plongé en plein drame car il n’est reconnu que par son esclave, c'est-à-dire sa chose et non par une conscience libre. Ce conflit des consciences n’est qu’un moyen de retour sur soi car la résistance de l’autre est nécessaire à l’exploration des limites. Pour Hegel, le conflit est un moment qui est appelé à être dépassé. A force de conflits répétés, chacun comprend que seule la reconnaissance réciproque est une solution durable. Le respect peut alors s’installer. Chez Hegel, la dialectique est un mouvement de l’esprit qui dépasse une contradiction pour aboutir à une synthèse. La conscience de soi suppose donc la relation à une autre conscience de soi.

Au contraire, Sartre voit dans le conflit des consciences le fondement constitutif de toute relation à Autrui. Par le regard qu’Autrui pose sur moi, je suis destitué de ma liberté originelle et transformé en objet. Imaginons que je sois seul dans un parc : ma conscience appréhende toute chose comme mes objets exclusifs. Voila qu’Autrui apparaît. Il me faut alors compter avec cette présence qui voit la même chose que moi et qui, de plus, m’englobe dans sa vision. Me voilà à mon tour réduit à l’état d’objet parmi les objets. J’en perds ma liberté. Alors, oui, dans ces conditions, « l’enfer, c’est les autres », dit-il dans Huis clos. Affronter le regard de l’autre est toujours angoissant et la honte est le regard de l’autre qui nous avons incorporé.

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